miércoles, 26 de mayo de 2010

Medalla al Merito Deportivo para Edurne Pasaban



Pasabán recibirá la medalla al Mérito Deportivo tras escalar los catorce ochomiles

La alpinista vasca, Edurne Pasabán, recibirá la medalla de Oro al Mérito Deportivo, después de haber coronado las catorce cumbres más altas del planeta en los últimos nueve años, lo que la convierte en la primera mujer española que logra alcanzar este reto.

Así lo ha manifestado en el aeropuerto de Barajas el secretario de Estado para el Deporte, Jaime Lissavetzky, que ha acudido a recibir a Pasabán, junto al director de TVE, Santiago González, y el director general de Endesa, Javier Uriarte, dos de los patrocinadores de la expedición.

Pasabán llegó a Barajas sobre las 08.30 horas de hoy procedente de Qatar junto a Alex Chicón y Asier Izaguirre, que hollaron con ella la cumbre del Shisha Pangma el pasado 17 de mayo y después de un viaje de casi tres meses, en el que, anteriormente, alcanzaron la cima del Annapurna.

El equipo de Pasabán está también integrado por Nacho Orviz, David Pérez, coordinador del programa de TVE "Al filo de lo imposible", Sergio Casas, reportero gráfico, Pablo Díaz-Munío, médico y Ferrán Latorre, cámara de altura.

"Compañeros de cordada, escaladores y, sobre todo amigos", según la alpinista vasca, que no ha dudado en calificarlos como "lo mejor del proyecto", sin olvidar tampoco a los sherpas que les han guiado en los ascensos.

Tras reconocer que se sentía feliz y que ha empezado a disfrutar de la hazaña en el aeropuerto de Barajas al visionar el vídeo de su llegada a la cumbre del Shisha Pangma, Edurne ha recordado que cuando escaló su primer "ochomil" hace nueve años nunca pensó que terminaría los "catorce".

Ha tenido también palabras de recuerdo para los "amigos que he perdido" y se ha referido a las críticas vertidas por la falta de ayuda y asistencia al montañero mallorquín Tolo Calafat, fallecido el pasado mes de abril tras coronar la cumbre del Annapurna.

Dijo Pasabán que "a veces somos muy malos y duros y opinamos de cosas sin saber", mientras que Asier Izaguirre destacaba que "a partir de los 7.000 metros pasan cosas muy extrañas, que sólo se entienden si estás ahí arriba".

Por su parte, Ferrán Latorre cree que ahora el alpinismo se hace de manera individual y con ambiciones personales, y se ha perdido la "esencia de grupo de los setenta" y asegura que los "accidentes no son culpa de nadie, pero sí de todos".

Tampoco ha rehusado Edurne Pasabán hablar de la polémica que mantiene con la coreana Oh Eunsun, la primera mujer que coronó las cumbres más altas del mundo y que logró pisar las catorce cimas tan sólo unos días antes que la vasca.

La alpinista española explicó que "hay dudas sobre algunas cumbres, por lo que hay que esperar que se confirme que ha pisado las catorce, cuando aporte todas las pruebas que se la han requerido como he hecho yo".

Al repasar los últimos nueve años, Pasabán ha manifestado que la peor ascensión fue la del K-2, por las congelaciones y lesiones que sufrió en la expedición y no ha podido destacar ninguna como mejor, al señalar que "cada una tiene su cosa".

Sobre los últimos meses ha manifestado que el equipo tenía mucho miedo al Annapurna, pero "salió bien" y sin embargo ha dicho que psicológicamente fue muy duro el ascenso al Shisha Pangma, porque estuvieron 17 días en el campo base dentro de las tiendas y "dando sólo un pequeño paseo diario" hasta que el tiempo les permitió iniciar el ascenso.

Ahora, Pasabán espera disfrutar de todos los homenajes previstos, de las vacaciones y mantiene en mente su sueño de volver al Everest, el primer "ochomil" que escaló en 2001, pero, esta vez, sin oxigeno.



viernes, 14 de mayo de 2010

Ignacio Ellacuria


Ignacio Ellacuría: Vida y Compromiso from Centro Ellacuría on Vimeo.




•Nació en Portugalete (Vizcaya, España), el 9 de noviembre de 1930. Fue el cuarto de cinco hijos varones del oculista de la ciudad. También fue el cuarto en optar por el sacerdocio. Sus primeros estudios los hizo en Portugalete, pero después su padre lo envió al colegio de los jesuitas de Tudela. Ellacuría era reservado y algo intenso. Los jesuitas de Tudela no pensaron en él cuando consideraron quiénes podrían tener vocación para entrar en el noviciado de la Compañía de Jesús. Al finalizar el séptimo año, el padre espiritual de los estudiantes de último año reunió a un pequeño grupo de posibles candidatos, en el cual no estaba Ellacuría. Sin embargo, entró en el noviciado al año siguiente, por voluntad propia, el 14 de septiembre de 1947, en Loyola, el hogar de san Ignacio, el fundador de la Compañía de Jesús.


Un año después fue enviado, junto con otros cinco novicios, a fundar el noviciado de la Compañía de Jesús en Santa Tecla (El Salvador). Seguramente, para los seis novicios fue difícil determinar si eran voluntarios o cumplían una orden. Meses antes, el maestro de novicios solicitó voluntarios para ir a Centroamérica. Les pidió que lo pensaran unos días y si sentían que esta misión estaba de acuerdo con su vocación, que escribieran su nombre en un pedazo de papel. El viaje fue largo. Salieron de Bilbao el 26 de febrero de 1949 y llegaron un mes más tarde a Santa Tecla. Sus familias acudieron a la estación a despedirlos. Sin duda, la separación fue muy difícil para todos.



Al frente de la expedición venía el maestro de novicios, Miguel Elizondo. En él, los novicios encontraron un maestro de gran sentido común y espiritualidad profunda. Estas dos características marcaron para siempre a estos y a los siguientes novicios de Elizondo. Elizondo trajo consigo la libertad de espíritu, el componente esencial de la disponibilidad del jesuita para cumplir con la misión que le es encomendada "para la mayor gloria de Dios" –el lema de la Compañía de Jesús. Elizondo se esforzó por formar a sus novicios en esa libertad de espíritu, sobre todo cuando éstos hacían referencias a la experiencia inmediata. En España, la vida de los novicios era regida por una complicada serie de normas y reglas. Vivían en un mundo separado, ajenos a lo que sucedía fuera de los muros del noviciado. Elizondo cambió el plan de vida, distribuyó el tiempo de manera fluida, concentró la atención de los novicios en el desarrollo interior más que en las formas tradicionales exteriores, de las cuales la mortificación física era considerada muy importante, se mostró disponible para dialogar con los novicios e incluso permitió el juego del frontón y del fútbol sin sotana. Elizondo quería cultivar la disponibilidad, es decir, la apertura "que sea necesaria para lo que va a venir, sin saber lo que va a venir". Ellacuría y siempre reconoció que los fundamentos de su espiritualidad habían sido puestos por Elizondo, a quien siempre admiró con cariño especial. El fue el primero de los cinco maestros que jalonaron su vida.



En septiembre de 1949, los seis novicios pronunciaron sus votos de pobreza, obediencia y castidad. En la década de 1950, los jesuitas de Centroamérica no contaban con un centro de estudio para formar a sus estudiantes, sino qie éstos eran enviados a Quito, donde estudiaban humanidades clásicas (dos años) y filosofía (tres años), en la Universidad Católica. Estos cinco años fueron muy importantes para el desarrollo intelectual de Ellacuría y sus compañeros, así como para todos los otros que tuvieron la oportunidad de estudiar en esta institución.



La inteligencia de Ellacuría se hizo evidente en el noviciado, pero fue en Quito y en particular bajo la tutela de su profesor de humanidades clásicas, Aurelio Espinoza, donde sus cualidades excepcionales como pensador crítico y creativo empezaron a emerger. Pronto surgió una amistad entre ambos que duró hasta la muerte del maestro. Ellacuría animaba a los jesuitas centroamericanos recién llegados a Quito a que sacaran provecho a Aurelio Espinoza, entregándose a él con confianza, puesto que serían formados "por ósmosis".



Aurelio Espinoza Pólit era una académico clásico de fama internacional, quien había estudiado en Oxford Universistry. Era autoridad mundial en Sófocles y Virgilio. Pero quizás más importante aún, era un humanista en el sentido amplio del término. Escribió sobre autores ecuatorianos antiguos y contemporáneos y sobre temas religiosos, filosóficos y educativos. Poeta ocasional, rector de la Universidad Católica y asesor del gobierno en asuntos culturales. En un artículo de 1963, escrito con motivo de su muerte, Ellacuría resumió su actividad intelectual de la manera siguiente: "fue todo lo contrario de un superificial que mariposea por cualquier tema".

Al recordar sus días de estudiante de Espinoza, en ese mismo artículo, Ellacuría reconocía su falta de ortodoxia, pero lo que más le impresionó fue la combinación del trabajo intelectual serio con la eficacia pública inmediata; el haber preferido la educación a la erudición y las formas vitales a los contenidos materiales; y la creatividad en el aula, en la cual no usaba esquemas hechos, sino que mostraba el qué, el por qué y el hacerse de las cosas. Sus clases eran una experiencia de creatividad viva y de hallazgo imprevisto. Curiosamente, Ellacuría tenía todo esto. En sus clases, insistía en que lo importante era aprender a pensar y a buscar los datos necesarios. Enseñaba a aprender de la realidad. Los libros sólo eran un instrumento útil que estaba a mano. Su método preferido era poner a sus estudiantes en contacto directo con los grandes autores del pensamiento, aunque sus textos resultaran incomprensibles. Para él, lo importante era pasar por la experiencia filosófica directa, encarando los grandes textos de la filosofía. No le preocupaba cubrir los programas ni llenar de contenido a sus oyentes. Se burlaba de quienes acababan sus programas y de aquellos a quienes se les terminaba la materia. Para él esto era algo inconcebible.

Al igual que Aurelio Espinoza, superaba el texto que le servía de punto de partida y cuando se lo advertían, respondía que todo estaba relacionado por ser parte de una misma realidad. Nada quedaba fuera y siempre hubo un más que nunca tuvo tiempo para desarrollarlo en el aula o para escribir sobre ello. Terminaban los ciclos, pero sus clases quedaban como en suspenso, porque no había podido concluir. Sus escritos a veces parecen interrumpirse de una manera abrupta, dejando la impresión de estar inacabados. De ahí que valorase mucho la capacidad intelectual de las personas, hasta el punto de discriminar a los menos inteligentes. Con los primeros era muy exigente y perfeccionista y nunca estaba satisfecho.

Después de las humanidades clásicas, Ellacuría estudió filosofía en la misma Universidad Católica de Quito, obteniendo su licencia, civil y eclesiástica, en 1955. Al despedirse, Aurelio Espinoza le dijo que fundara una gran biblioteca en San Salvador, donde pudiera encontrarse todo lo relacionado con el país, tal como él había hecho con la Biblioteca Ecuatoriana. Por eso, en la Biblioteca "Florentino Idoate" de la UCA quería que estuviera todo lo publicado sobre El Salvador. Asimismo, en el Centro Universitario de Documentación y Apoyo a la Investigación debían estar todos los documentos producidos en el país o referidos a él. Hubiera querido completar ambos centros con una pinacoteca salvadoreña.

En Quito, Ellacuría se encontró con otra gran personalidad que le impactó mucho: el jesuita navarro Angel Martínez, uno de los poetas más importantes de Nicaragua. Desde su primer encuentro, Ellacuría supo descubrir y admirar el genio poético de Angel: "me di cuenta que ha sido él el único hombre, desde hace muchos años, prácticamente desde que el empuje de la subjetividad comenzó a tejer sin cesar el hilo de la propia vida como problema propio, casi como único problema [...] que me ha hecho desubjetivizarme durante tanto tiempo, desatender a preocupacionres, tendencias y pasiones personales, y ha conseguido que todo mi ser atienda al objeto por él presentado, al tipo de vida en él encarnado".

Los cinco días que pasaron juntos en Quito, donde Angel Martínez impartió clases de metafísica y estética y dio recitales, fueron suficientes para entablar una amistad entrañable, cultivada a través de una correspondencia esporádica, pero intensa. Ellacuría esperaba con gran interés las cartas de Angel Martínez y el material que las acompañaba. "Si Ud. viera cuántas veces en los puntos de mis meditaciones y en ellas mismas aparecen partes de su poesía, que son también expresión más expresivamente viva de lo que yo también vivo inefablemente, pero que no acierto a expresarlo ‘sabría’ bien lo que le digo", le escribió, en julio de 1954, y más adelante, "por eso estoy deseando más y más cartas suyas que me dicen muchas cosas que también son mías, pero que yo no sé decirlas si Ud. no me las despierta dentro".

Angel Martínez le mandó algunos de sus originales para que los criticara. Ellacuría guardaba con cariño sus cartas y manuscritos. Escribió dos artículos sobre la poesía de Martínez, uno de ellos está hecho a mano y quedó inédito; el segundo lo publicó en la Revista Cultura del Ministerio de Educación de El Salvador, en 1957, y es un gran artículo sobre Angel Martínez "poeta esencial". Al hablar de este tema, decía que le gustaría tener tiempo para profundizar sobre la dimensión estética de la realidad.

Lo que más impactó a Ellacuría fue la síntesis personal que Angel Martínez había hecho de la poesía, la filosofía y la teología, así como también la unidad de su obra y su vida. Para Angel Martínez, la poesía era una forma de vida: su vida era la poesía y su poesía era su propia vida. Ellacuría supo ver esta unidad esencial de palabra y vida: todas las dimensiones de su existencia estaban unificadas "en este empeño de palabra eficaz, buscada con toda sinceridad y en toda su vida". Era un compromiso que lo llevaba a preguntarse de una manera incansable por la esencia de las cosas, lo cual a su vez lo llevaba a una mayor personalización. Su pasión era la búsqueda de la verdad radical de las cosas. "En realidad, esto de la unidad de su comportamiento y de sus palabras", Ellacuría confesó al poeta, "es lo que más llamó la atención en Quito, pues esa unidad que ontológicamente tienen las cosas entre sí no se halla en la primera superficie, sino allá en lo hondo [...] Para conocerla ya se requiere mucho, pero para vivirla y para hacerla vivir...".

Ellacuría regresó a San Salvador, donde pasó tres años en el Seminario San José de la Montaña. Enseñó filosofía escolástica en latín, pero también comenzó a hablar de las corrientes existencialistas. Además de dar clases, debía cuidar a los seminaristas, quienes permanecían en el seminario durante todo el año, excepto por una breves vacaciones, que pasaban entre sus familiares. Para Ellacuría, el problema mayor era entretenerlos durante los fines de semana. El y los demás inspectores (maestrillos) organizaban excursiones a pie al volcán de San Salvador, al lago de Ilopango o a la piscina del Colegio Externado. Con orgullo recordaba cómo había logrado establecer una pequeña biblioteca de clásicos para que no leyeran sólo literatura barata. Dado que no había dinero para comprar libros, convenció a los seminaristas para que ahorrasen algunos centavos del dinero que les daban para comer los días de excursión.

Su presencia era firme y exigente. Era consciente de su capacidad intelectual. En ese entonces, escribió sus primeros artículos en la revista Estudios Centroamericanos (ECA) sobre Ortega y Gasset, los valores y el derecho. Impartió conferencias para todo público. Los jesuitas de mayor edad y experiencia, lo escuchaban y no dejaban de verlo con cierto recelo.

En 1958 volvió a ser estudiante, esta vez, en Innsbruck (Austria), donde estudió teología hasta 1962. No recordaba estos años con entusiasmo. Austria le pareció fría y oscura. Echó de menos el espíritu de la colonia centroamericana de Ecuador, pues sus compañeros estaban dispersos por Europa. Desde Quito, Aurelio Espinoza le escribió una carta afectuosa, aprobando sus estudios en ese teologado, pero alertándolo también no fuera a suceder que su orientación intelectual se volviera demasidado "germánica": "en concreto, yo considero que es una ventaja grandísima para Ud. el quedar en estado de aprovechar toda la aprotación alemana a la ciencia y a la crítica, pero consideraría como una fatalidad si Ud. quedase tan subordinado a ella, que perdiese su libertad de espíritu y la serena confianza en su propio criterio y en la perspicacia estética de la cual no creo que carezcamos los latinos".

Los estudiantes de habla hispana integraron un grupo bastante unido alrededor de Ellacuría para expresar su descontento por lo que consideraban restricciones anticuadas en la vida diaria del teologado y por el nivel sorprendentemente bajo de la enseñanza. Sin embargo, algunos encontraron la inteligencia controlada e irónica de Ellacuría arrogante y excluyente. Hubo algo de desdén hacia su persona –por su brillantez e inaccesibilidad-, que hizo que algunos le llamaran "el rey sol". Aunque su inconformidad era racional y moderada, también era puntilloso e inexorablemente crítico. Ellacuría no pasó sin ser notado por sus profesores. En el informe de sus cuatro años en Innsbruck se lee que poseía una inteligencia excelente, pero su comportamiento era mediocre. En suma, "al lado de ser altamente talentoso, su carácter es potencialmente difícil, su espíritu propio de juicio crítico es persistente y no está abierto a los otros; se separa de la comunidad con un grupo pequeño en el cual ejerce una fuerte influencia".

El fútbol proporcionó un escape único a las tensiones de la teología. Junto a algunos austríacos y un alemán, los jesuitas de habla hispana integraron un equipo que resultó ser, para los alarmados profesores, demasiado bueno. Con Ellacuría en el centro, el equipo ganó con facilidad el campeonato de la Universidad de Innsbruck. La cosa no paró aquí. También ganaron el campeonato nacional universitario en Viena. Dos jugadores fueron seleccionados parra formar parte del equipo de la Universidad Nacional de Austria, pero el éxito deportivo no fue bien visto por los superiores de Innsbruck y Roma, quienes cortaron por lo sano, alegando que jugar al fútbol en público no era algo propio de la vida religiosa.

Una sola cosa buena tuvo Innsbruck para Ellacuría, la cátedra de Karl Rahner, uno de los teólogos más influyentes en el concilio Vaticano II –aunque también le impresionaron de manera positiva su hermano Hugo y Andres Jürgmann. Finalmente, Ellacuría fue ordenado sacerdote en Innsbruck, el 26 de julio de 1961. Pocos meses más tarde, mientras visitaba a su familia en Bilbao, decidió buscar al filósofo Xavier Zubiri. Admirador suyo a distancia, quería preguntarle si podía escribir su tesis doctoral sobre él y si él estaría dispuesto a dirigírsela. Le había escrito varias cartas, a las cuales Zubiri no respondió. Un poco ansioso, Ellacuría fue a buscarlo a su casa. Zubiri lo recibió, porque se trataba de un sacerdote. La entrevista fue un éxito: "se veía que el horno estaba para bollos, le dije inmediatamente que quería hacer la tesis con él y sobre él. Le sentó bien [...] Le dije suscintamente que veía en él un modelo de juntura entre lo clásico y lo moderno, entre lo esencial y lo existencial [...] entonces aseguró que se pondría enteramente a mi disposición para todo lo que necesitase". Zubiri quedó tan bien impresionado del nuevo discpipulo, que le escribió a su esposa de inmediato para decirle que había conocido a "un brillante joven jesuita", quien no sólo sabía griego, lengua en la cual se sentía más débil. La reunión fue el inicio de una amistad que se proyectó más allá de la muerte de Zubiri (1983).

Así, Ellacuría comenzó a trabajar en su tesis, en 1962, pero tuvo problemas con las autoridades académicas de la Universidad Complutense (Madrid), quienes rechazaron la idea de escribir una tesis sobre un filósofo vivo. Sin embargo, Ellacuría consiguió que le permitieran seguir adelante; pero el tribunal sólo le otorgó un sobresaliente, en lugar del superlativo cum laude. En este periodo, Ellacuría concluyó su formación jesuítica e hizo la tercera probación en Irlanda. Un poco más tarde profesó en la Compañía de Jesús, en Portugalete, el 2 de febrero de 1965.

El entusiasmo de Zubiri con Ellacuría obedecía a que creyó haber encontrado no sólo un discípulo, sino también un colaborador potencial. Desde entonces analizaron y disicutieron de manera interminable los textos y las conferencias de Zubiri, quien aguardaba con impaciencia las visitas de Ellacuría. Este regresó a San Salvador en 1967, destinado a la recién fundada Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas" (UCA); pero casi todos los años viajaba a Madrid, donde dedicaba varias semanas a trabajar con Zubiri. Por la noche, éste le leía las páginas escritas a lo largo del día y le pedía "que no le hiciera terapia intelectual, sino que le dijese la verdad, toda la verdad con todas mis críticas". Zubiri ya no publicó nada ni dio conferencia alguna que antes no hubiera discutido con Ellacuría. En su archivo se han encontrado apuntes de estas conversaciones con Zubiri. Al morir éste, en 1983, Ellacuría quedó como heredero intelectual de su obra y como director del Seminario Xavier Zubiri con sede en Madrid. La admiración de Ellacuría por Zubiri derivaba de un aprecio profundo por lo que él llamaba "la obligación de su vida, la costosa y dulce obligación [...] indagando la verdad de lo que le parecían ser los fundamentos de la vida humana". Ellacuría decía que la filosofía de Zubiri era "filosofía pura, pero no es pura filosofía". Desde aquí arrancó para construir una filosofía que abarcase una realidad diferente a la de Zubiri: América Latina y El Salvador.

Ellacuría fue un gran filósofo, pero quizás fue más teólogo que filósofo. De hecho, hizo los cursos de doctorado en teología, en la Universidad de Comillas, en 1965; pero nunca escribió la tesis. A veces decía que le gustaría escribirla sobre Dios. El primer escrito suyo que impactó en la conciencia nacional no fue uno de filosofía, sino de teología. El texto, Teología política, publicado por el Secretariado Social del Arzobispado de San Salvador en 1973, pronto fue traducido al inglés (1976) y al chino (por su otro hermano jesuita, quien vivía en Taiwán). Su último gran escrito fue también un artículo teológico, "Utopía y profetismo en América Latina" (ver Revista Latinoamericana de Teología 17, 1989, 141). Probablemente este es uno de sus textos teológicos más profundos. Ellacuría decía que en América Latina, era más urgente la teología que la filosofía, porque era más eficaz. En su larga bibliografía predominan los artículos teológicos y sus únicos libros publicados (que no son muchos) también son de teología. Sin embargo, dejó un manuscrito casi terminado sobre filosofía de la historia (Filosofía de la realidad histórica, 1990), en el cual discute uno de los temas filosóficos que más lo inquietaron en sus últimos años de vida, el del sujeto de la historia, es decir, en definitiva, quién mueve la historia.

También fue profesor de teología. Enseñó teología en cursos nocturnos y en los fines de semana, en los llamados cursos de teología para seglares, que organizo cada año, desde 1970. A estos cursos asistían centenares de miembros de las comunidades de base, profesionales y estudiantes universitarios. Después fundó el Centro de Reflexión Teológica y fue su primer director, y organizó la maestría en teología (1974), en cuyo programa siempre se reservó uno de los cursos más importantes. Luego vino otra etapa, el profesorado en ciencias religiosas y morales, destinado a preparar profesores de religión y a elevar el nivel de los creyentes más comprometidos. En 1984, junto con Jon Sobrino, lanzó la Revista Latinoamericana de Teología.

En la UCA comenzó dando clases de filosofía, en 1967. Pronto lo nombraron miembro de la Junta de Directores. Desde 1972 fue Jefe del Departamento de Filosofía. Desde 1976 dirigió la revista Estudios Centroamericanos (ECA) y desde 1979 fue Rector de la UCA y Vicerrector de Proyección Social. Impartió cursos, dirigió seminarios y dictó conferencias en América Latina, Europa y Estados Unidos.

En 1970, después de una revisión profunda de la misión de la Compañía de Jesús en Centroamérica, en la cual Ellacuría tuvo mucho que ver, sus superiores le encargaron la dirección de la formación de los jóvenes jesuitas, a quienes intentó transmitirles su pasión intelectual, su celo apostólico y sus inclinaciones deportivas –el frontón. Retomando una de las intuiciones básicas de san Ignacio de Loyola, Ellacuría insistió en que el jesuita debía estar bien formado para poder responder eficazmente a los retos de la sociedad y la historia. Fue muy exigente en la calidad y la seriedad de los estudios; pero al mismo tiempo se preocupó porque cada estudiante encontrara la vocación a la cual había sido llamado. Promovió y apoyó nuevas experiencias comunitarias y apostólicas entre los estudiantes, entre ellas la de Aguilares, una parroquia rural llevada por Rutilio Grande y un equipo de jesuitas. Al lado de la comunidad parroquial, favoreció la apertura de una comunidad de estudiantes jesuitas, primero de filósofos y luego de teólogos. Experiencias nuevas no significaba irresponsabilidad; debían estar bien preparadas y llevarse bien, con seriedad y profundidad.

Otra de las tareas que se impuso fue traer todas las etapas de la formación de los jesuitas a Centroamérica. Hasta hacía pocos años, sólo había noviciado. Cuando asumió el cargo de Delegado de Formación, al concluir el noviciado, los estudiantes ya no iban a Quito, sino que habían comenzado a estudiar filosofía en la UCA. Después abrió posibilidades para estudiar teología y, finalmente, la última etapa, la tercera probación. Para él, la presencia de los jóvenes en Centroamérica era crucial para no desligarlos de la realidad en la que tendrían que desarrollar su vocación años después, para mantenerlos en contacto directo con los jesuitas formados y sus obras, y para que con sus inquietudes y creatividad aportaran a la renovación y al compromiso apostólico de la Compañía de Jesús. Tres años duró en el cargo.

Los cambios fueron demasiado drásticos, demasiado intensos y demasiado rápidos. Los jesuitas centroamericanos se dividieron y, en 1974, horrorizada, Roma intervino, prohibiendo de forma expresa que Ellacuría ocupase cargos de responsabilidad en el gobierno de la Compañía de Jesús, exceptuando la dirección del recién fundado Centro de Reflexión Teológica. La razón de fondo fue la influencia demasiado fuerte de Ellacuría, tanto que su sola presencia producía polarización. Su salida del gobierno jesuítico fue, sin duda, un golpe muy duro. A partir de entonces, concentró sus energías en la dirección de la UCA.

En los asuntos de la Compañía de Jesús y de la universidad así como también en sus análisis, Ellacuría siempre fue muy independiente, agudo y profundo. Su dialéctica impecable, pero a veces incómoda, le grangeó la enemistad de bastantes jesuitas, de algunos superiores, de la oligarquía, del ejército, de los políticos de la derecha, de la embajada de Estados Unidos e incluso de la oposición política y militar. Ellacuría no seguía línea de nadie y por eso fue vio con claridad, antes que cualquier otro, que la guerra y la violencia no eran salida alguna para los problemas sociales de El Salvador. Y con la misma libertad propuso primero el diálogo y después la negociación. Sólo se plegaba ante los datos de la realidad y sólo abandonaba su posición cuando los argumentos contrarios eran evidentes. Y aun entonces adoptaba una postura nueva, abordando el asunto desde otro ángulo. En sus planteamientos nunca faltaba el dato de la realidad. Estaba al tanto de los avances de la ciencia, de las estadísticas salvadoreñas y centroamericanas y del proceso político nacional e internacional. Cuando discutía o se encontraba molesto, los ángulos de su cara se afilaban, en especial la nariz.

En sus juicios era cauteloso, siempre daba un compás de espera al desarrollo de los acontecimientos antes de adoptar postura. Así, por ejemplo, se opuso a atacar de inmediato a los gobiernos de Duarte y Cristiani. Opinó que era necesario esperar y darles una oportunidad para constatar si cumplían con lo prometido en la campaña electoral. Cuando Duarte no cumplió, lo atacó fuertemente, desenmascarando su fachada democrática. Con el gobierno de Cristiani, le faltó tiempo.

En lo personal era austero. De pocas cosas. Bastante escrupuloso con el dinero. En vísperas de su asesinato, al trasladar sus cosas a la nueva residencia, en el recinto de la UCA, se desprendió de casi todos sus libros. Los regaló a las dos bibliotecas de la UCA. En sus viajes, que eran frecuentes, no se distraía en asuntos ajenos al propósito principal del viaje.

Desde su juventud fue un gran deportista. Escaló los Andes, jugó fútbol y frontón. Seguía muy de cerca la liga española y su equipo de juventud (el Atletic de Bilbao). Oía con religiosidad el programa diario de deportes de Radio Exterior de España. Mientras duraba la emisión, no se le podía molestar. Durante los mundiales de fútbol, se escapaba de la oficina para ver los juegos en la televisión. El frontón de los miércoles y sábados era punto obligado de la agenda semanal para él, Montes, Martín-Baró y Amando López. Al igual que en las otras cosas que le interesaban, estaba al tanto del acontecer deportivo europeo, centroamericano y estadounidense.

En Ellacuría, la compasión y el servicio fueron cosas últimas. El encuentro con Mons. Romero le proporcionó una ultimidad nueva, la cual se expresó más en su vida que en sus escritos: la gratuidad. Cabe recordar aquí su insistencia en la dimensión ética y práctica de la inteligencia. Le gustaba repetir que había que hacerse cargo de la realidad y cargar con ella, con lo oneroso de ella. Ellacuría llevó esto a cabo de una manera insigne, pero al mismo tiempo fue avanzando en la dimensión de la gratuidad, lo cual, puede expresarse con otra frase muy suya, "dejarse cargar por la realidad". Más aún, como el "llevarse mutuamente" de la solidaridad. En los pueblos crucificados vio el sacramento de la presencia de ese Dios misterioso en el mundo, y en su esperanza, su compromiso y su dignidad veía la fe en Dios de ese pueblo. Se conservan dos textos, escritos poco antes de su martirio, donde habla de la fe y de Dios. El primero es parte del discurso pronunciado en Barcelona, el 6 de noviembre de 1989, cuando le concedieron el premio Alfonso Comín. En esa ocasión, emintentemente política, dijo: "en el plano teologal somos partidarios de poner en tensión a la fe con la justicia [y hay que poner ambas al servicio] de las mayorías populares y a algunos valores fundamentales del reino de Dios, predicado utópicamente por Jesús". El segundo texto es su último escrito teológico "Utopía y profetismo", el cual concluye con las siguientes palabras, verdadera síntesis de su caminar en la historia, en fe y oscuridad: "la negación profética de una Iglesia como el cielo viejo de una civilización de la riqueza y del imperio y la afirmación utópica de una Iglesia como el cielo nuevo de una civilización de la pobreza es un reclamo irrecusable de los signos de los tiempos y de la dinámica soteriológica de la fe cristiana historizada en hombres nuevos, que siguen anunciando firmemente, aunque siempre a oscuras, un futuro siempre mayor, porque más allá de los sucesivos futuros históricos se avisora el Dios salvador, el Dios liberador".

Ellacuría se dejó llevar por la fe de Mons. Romero y por la fe la del pueblo crucificado. Esto es importante, porque el Ellacuría a quien en casi todas las otras cosas le tocaba ir por delante y llevar a otros, en la fe se sentía llevado por otros. En el saberse llevado por la fe de otros, Ellacuría experimentó la gratuidad de la fe en Dios. En definitiva, la fe lo llevó al martirio, y mientras tanto, lo llevó a caminar en la historia. En ese caminar siempre se esforzó por "actuar con justicia", como dice el profeta Miqueas, pero también experimentó la humildad de quienes tienen que habérselas con Dios.

La presencia de Ellacuría en la UCA como directivo y profesor se hizo sentir. Muy pronto concibió que la misión más importante de la universidad no era formar profesionales. Su centro no se encontraba en el recinto universitario, sino en la sociedad en la cual estaba inserta. El gran problema de la universidad eran las mayorías populares. El punto de partida de esta descentralización de la misión universitaria está dado por una doble consideración. La primera y la más evidente es que la universidad tiene que ver con la cultura, el saber y un determinado ejercicio de la racionalidad intelectual. La segunda, ya no tan evidente, es que la universidad es una realidad social, marcada históricamente por lo que es la sociedad en la que está inserta y destinada a iluminar y transformar, como fuerza social que es, esa realidad en la que vive, de la que vive y para la que debe vivir. De ahí surge la cuestión fundamental para la universidad: ¿en qué consiste servir universitariamente transformando e iluminando la realidad social y del pueblo en la cual se encuentra inserta?

En los últimos años de la década de los sesenta, luchó para abandonar los esquemas desarrollistas y optar por la liberación. Quería poner la estructura universitaria al servicio de la liberación del pueblo salvadoreño, pero siempre desde el modo propio de la universidad. Los principios liberadores de la UCA quedaron delineados en un famoso discurso, escrito por él, pero leído por el P. José María Gondra, en la sede del Banco Interamericano de Desarrollo, en Washington, con motido de la firma del primer préstamo de la UCA con dicho banco, en 1970. Una de las primeras batallas internas que dio para concretar estos principios fue por el tipo de estructura física que la UCA debía adoptar. Se opuso a los planes para construir un recinto universitario de primer mundo. Peleó para que los nuevos edificios, que serían construidos con el préstamo, se adecuaran a la realidad del tercer mundo y a la misión de la UCA, pero no por eso debían ser menos cómodos y hermosos.

La necesidad de proyectar el saber de la UCA sobre la realidad nacional y regional, lo llevó a buscar un órgano de difusión. Es así como la UCA se hizo cargo de la revista Estudios Centroamericanos (ECA), fundada en 1936 por los jesuitas del Colegio Externado. La primera edición de esta nueva época de ECA fue la última de 1969, dedicada a analizar las causas y consecuencias de la guerra con Honduras. La tesis fundamental era que la raíz del conflicto era la injusta distribución de la tierra en El Salvador. La UCA repitió esta denuncia en el primer congreso sobre reforma agraria, convocado por la Asamblea Legislativa, en 1970. Desde entonces, ECA ha sido el órgano de difusión del pensamiento crítico de la UCA y la cátedra más importante de Ellacuría. Una extensa bibliografía conformada por editoriales, artículos y comentarios políticos, filosóficos y culturales son testimonio de su intensa actividad intelectual. Bajo su dirección, ECA se convirtió en la revista más autorizada sobre la realidad salvadorea. Poco después, Ellacuría promovió la publicación de revistas especializadas y la creación de la editorial universitaria (UCA Editores). La publicación de una producción intelectual cada vez más amplia y el temor de las imprentas nacionales a publicar los textos cada más críticos de la universidad, llevaron a la creación de los Talleres Gráficos de la UCA.

Con todo, Ellacuría no estaba satisfecho. Uno de sus últimos proyectos fue la apertura de una radio universitaria que complementara la amplia proyección impresa de la producción de la UCA. Durante el arzobispado de Mons. Romero, Ellacuría pudo experimentar el poder de la radio. Entre 1978 y 1979, por la emisora del arzobispado (YSAX) salieron al aire comentarios elaborados por Ellacuría y otros miembros de la UCA. Estos comentarios formaban parte de los noticieros de la emisora, los cuales alcanzaron una audiencia nacional importante.

En 1975, con motivo de sus primeros diez años de existencia, la UCA optó claramente por la liberación de las mayorías populares, "el sentido último de la universidad y lo que es en su realidad total debe mensurarse desde el criterio de su incidencia en la realidad histórica, en la que se da y a la que sirve. Debe mensurarse, por tanto, desde un criterio político", correctamente entendido, escribió Ellacuría en la presentación de la edición de ECA, "La UCA diez años después". Y siguió, "en el proceso de liberación de los pueblos latinoamericanos, la universidad no puede hacerlo todo, pero lo que tiene que hacer es indispensable. Y si falla en este hacer, ha fracasado como universidad y ha traicionado su misión histórica". Diez años más tarde, ya siendo rector de la UCA, Ellacuría confirmó y avanzó sobre estos principios, plasmados en la misión de la universidad.

La UCA fue su vida y su pasión. Pero no porque hiciera de ella un absoluto, sino porque la concibió como un instrumento para servir a la liberación del pueblo salvadoreño. Bajo su dirección e inspiración, la UCA se convirtió en una universidad con un sólido prestigio académico y con una proyección hacia la sociedad eficaz. En el campo académico, estaba convencido de la necesidad de elevar el nivel de la educación superior y para eso impulsó la elaboración de una nueva ley. Creía que la UCA ya había dado de sí a nivel de licencias y, en consecuencia, debía dar el paso a los postgrados. Desde la rectoría, había comenzado a impulsar los programas de maestría. A las de administración de empresa y teología quería agregar las de ingeniería, ciencias políticas y sociología, y un doctorado en filosofía. En esto estaba trabajando, cuando lo asesinaron. El propósito de sus últimos viajes fue buscar respaldo institucional y recursos para estos programas. Ellacuría no se estancaba en los logros, siempre buscaba un más que lo llevara a superar lo conseguido. Las unidades de proyección social fueron idea suya, en lo fundamental. En sus inicios, las seguía de cerca, pero una vez encontrado el camino, las dejaba para que se desarrollaran, y así, él podía concentrarse en otro proyecto. En este contexto estaba pensando en la celebración de los 25 años de la UCA. Quería hacer del aniversario una ocasión para relanzar la actividad académica y la proyección social de la universidad.

Ignacio Martín-Baró y Segundo Montes fueron claves en el desarrollo de la UCA, puesto que asumieron responsabilidades académicas y administrativas muy importantes. Los dos fueron miembros de la Junta de Directores, en la década de los ochenta. Junto con Ellacuría ocuparon los cargos de Rector, Vicerrector Académico y jefes de tres departamentos y de dos institutos. Los tres digieron sus respectivos departamentos de Psicología, Sociología y Filosofía con gran dedicación e intensidad. Los tres establecieron una relación casi paternal con sus discípulos más dotados. Los animaron a especializarse en el exterior para luego regresar a la UCA. Las unidades que cada uno de ellos supervisaba o dirigía –el Instituto Universitario de Opinión Pública, el Instituto de Derechos Humanos y el Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación- se convirtieron en extensiones de sus departamentos respectivos, en los cuales las lealtades personales contaron mucho. Ellacuría nunca fue director del Centro de Información, Documentación y Apoyo a la Investigación, pero éste y su publicación semanal Proceso eran, sin duda, suyos. Desde 1985, casi todos los investigadores y escritores de la unidad había sido estudiantes de filosofía.

La transformación agraria de 1976, impulsada por el régimen militar, lanzó la figura de Ellacuría al ámbito público. Desde entonces, siempre estuvo presente en las grandes crisis del país, a través de sus análisis críticos y sus propuestas creativas. La UCA, aun en contra del parecer de algunos de sus miembros, apoyó el plan de transformación agraria del presidente Molina, porque Ellacuría consideró que, pese a todas sus limitaciones, beneficiaría a las mayorías populares y porque al mismo tiempo era un ataque contra la oligarquía terrateniente. Molina pidió el apoyo de la UCA, pero en el momento decisivo, retrocedió ante la presión de la oligarquía. Entonces, Ellacuría escribió un famoso editorial en ECA, titulado "A sus órdenes mi capital", en el cual denunció que "el gobierno ha cedido, el gobierno se ha sometido, el gobierno ha obedecido. Después de tantos aspavientos de previsión, de fuerza de decisión, ha acabado diciendo, ‘a sus órdenes mi capital’". El editorial le costo a la UCA el subsidio gubernamental y cinco bombas, colocadas por una organización paramilitar de derecha, conocida como Unión Guerrera Blanca. No era esta la primera vez que la proyección social de la UCA molestaba al gobierno. Hubo dos antecedentes. Dos publicaciones. La primera fue un estudio de la huelga de ANDES 21 de Junio y la segunda fue un estudio de las elecciones presidenciales de 1972, donde se quedó probado de manera consistente, la existencia de fraude. Estas publicaciones también le costaron el subsidio gubernamental a la UCA y ambas dieron inicio a la larga serie de libros que ahora conforman el acervo editorial de UCA Editores. Paradójicamente, el coronel Molina fue el presidente que le concedió la nacionalidad salvadoreña a Ellacuría.

En el contexto de la crisis de la transformación agraria, Rutilio Grande fue asesinado, el 12 de marzo de 1977, iniciando así la larga lista de sacerdotes y religiosas asesinados por las fuerzas de seguridad. Pocas semanas más tarde, la Unión Guerrera Blanca ordenó a todos los jesuitas abandonar El Salvador so pena de ser asesinados. Ninguno salió, pero Ellacuría, quien se encontraba en Madrid trabajando con Zubiri, tal como lo hacía todos los años, no pudo regresar hasta agosto de 1978. El gobierno salvadoreño, por presión de Estados Unidos, tuvo que brindar protección policial a las residencias y obras de los jesuitas.

La crisis nacional se agravó hasta desembocar en el golpe de Estado del 15 de octubre de 1979, dirigido por los oficiales jóvenes de la Fuerza Armada. La UCA y el mismo Ellacuría apoyaron el movimiento de los militares. El primer gobierno estuvo integrado por destacados académicos de la UCA, entre ellos, su Rector, Román Mayorga, y su Director de Investigaciones, Guillermo Ungo. El gobierno fracasó y la violencia se desató. En marzo de 1980, Mons. Romero cayó víctima del odio. En una de las dos residencias universitarias y en la UCA misma estallaron varias bombas. En la residencia de los jesuitas estallaron dos bombas en menos de 48 horas. La situación se deterioró tanto que, a finales de 1980, poco después del asesinato de los dirigentes de la oposición política de la izquierda, Ellacuría salió del país, bajo la protección de la embajada española. Sus amigos le avisaron que en una reunión de comandantes se había discutido una lista de personalidades que serían asesinadas, entre las cuales se encontraba él. Sin dejar de ser Rector, permaneció fuera de El Salvador hasta abril de 1982.

A raíz del fracaso de la ofensiva del FMLN de enero de 1981, Ellacuría comenzó a madurar dos ideas importantes y estrechamente relacionadas, ninguna de las cuales fue bien comprendida. La primera fue la inviabilidad de la violencia armada como solución de la crisis nacional. La única salida posible era el diálogo de las partes enfrentadas. La segunda fue lo que dio en llamar la tercera fuerza. Su tesis era que ni el gobierno, ni los partidos políticos, ni el ejército, ni la guerrilla podían garantizar los intereses de las mayorías populares, porque todos ellos tenían como prioridad la toma del poder y la defensa de unos intereses muy particulares. Por consiguiente, las mayorías tenían que manifestarse por sí mismas y velar por su propio bienestar. El bien del país radicaba en el bienestar de esas mayorías y, por consiguiente, el conflicto armado debía resolverse teniendo delante este bienestar. Ni la derecha ni la izquierda aceptaron su postura, aunque por razones distintas.

No obstante, Ellacuría mantuvo hasta el final de sus días que la única salida al conflicto armado era la negociación política. De ahí que la ofensiva militar del FMLN de noviembre de 1989 le molestara muchísimo. En realidad estaba muy enojado, porque, en su opinión, esa ofensiva traería más males que bienes. Le pareció que el FMLN se había precipitado y derrochaba las fuerzas que con tanto trabajo había acumulado en los últimos años. Tampoco estaba muy satisfecho con la postura del FMLN en la mesa de negociación tenida en San José (Costa Rica). En su enojo, dijo que exigiría a ambas partes respetar la UCA como terreno neutral. Según él, la neutralidad de la UCA, reconocida por ambas partes, podía convertirse en un precedente importante para el país, puesto que se podría hacer lo mismo con los templos, los hospitales, las escuelas, etc.

En octubre de 1985, la presencia pública de Ellacuría dio un salto hacia adelante. En septiembre de ese año, pese a la mutua antipatía que existía entre él y el presidente Duarte –porque, entre otras cosas, el presidente Duarte no quiso reconocer de forma pública que la Policía Nacional había asesinado sin causa alguna a un estudiantes de la UCA en el mismo recinto universitario, alegando razón de Estado-, junto con Mons. Rivera, hizo de mediador con el FMLN para conseguir la liberación de la hija de aquél. Después de largas horas de negociación con la guerrilla, para lo cual ambos tuvieron que desplazarse por la zona de guerra e incluso a Panamá, consiguieron la libertad de la hija de Duarte a cambio de la liberación de 22 presos políticos y la salida del país de 101 lisiados de guerra.

En ese mismo año de 1985, Ellacuría fundó la Cátedra de Universitaria de Realidad Nacional en la UCA. La cátedra se convirtió en un foro abierto, donde se discutieron los problemas nacionales y regionales. En ella hablaron políticos, sindicalistas, dirigentes populares y eclesiásticos. Sin embargo, cuando hablaba Ellacuría, el auditorio universitario resultaba pequeño. En varias ocasiones, desde esta cátedra, pidió a sus adversarios que combatieran sus ideas con otras ideas y no con bombas ni con balas. La radio y la televisión multiplicaron su voz y su imagen fuera del ámbito universitario. La cátedra llegó a ser un acontecimiento cubierto por periodistas, fotógrafos y embajadores. Cuando la televisión abrió espacio para los noticieros, la cátedra perdió originalidad; pero ya había cumplido su función al romper el cerco impuesto para discutir la realidad nacional de manera libre.

Su conocimiento de las interioridades y complejidades del proceso salvadoreño y su visión de sus dificultades y sus posibles soluciones lo convirtieron en una de las referencias obligadas de periodistas extranjeros, diplomáticos y políticos nacionales. A medida que la década avanzó, las entrevistas para la prensa, la radio y la televisión se multiplicaron. Esta larga y variopinta serie de visitantes no le disgustaba, porque decía aprender mucho de ellos. Era más lo que ellos le contaban que lo que él les podía decir. De manera simultánea aumentaron las invitaciones a congresos y conferencias en el exterior.

Ellacuría mantuvo que la causa fundamental del conflicto armado no era la agaraesión del comunismo internacional, tal como lo sostenía eal discurso oficial, sino la injusticia estructural. Por consiguiente, sólo superándola podría erradicarse la lucha violenta de clases. Cuando Cristiani llegó al poder en 1989, tomó en serio su propuesta de reanudar el diálogo sin condiciones. Saludó al primer gobierno de la derecha radical en un editorial de ECA como la consolidación de "la línea civilista de Cristiani, frente a la línea militarista de D’Aubuisson y a la línea escuadronera de cabeza clandestina". En privado habló de estas tres tendencias de ARENA, pero agregando, por primera vez desde que había regresado a El Salvador en 1982, que "ahora sí puede pasar...", es decir, que esta vez sí podrían asesinarlo. De hecho, a mediados de 1989, un rumor aseguraba que lo habían matado. Durante el régimen de Duarte, a quienes le advertían que se cuidara, les respondía que la política estadounidense no permitiría que atentaran contra su vida. Al llegar ARENA al poder, el freno era más débil. Cuando le preguntaban si tenía miedo, respondía que no; pero de inmediato añadía que eso no era ningún mérito, porque era parte de naturaleza, de la misma manera que tampoco tenía olfato.

El registo de la residencia hecho por el batallón Atlacatl la noche del 13 de noviembre no lo interpretó como una amenaza grave, sino como una señal de seguridad. Cuando alguien le insistió, le respondió que no había que ser paranoico. Ya habían visto que no había nada y, por lo tanto, no los molestarían más. Más aún, al oficial que dirigió el registro le advirtió, bastante molesto, que el hecho costaría muy caro al gobierno. Pidió hablar con el Ministro de Defensa o con el superior del oficial al mando de la operación, pero éste se lo negó de manera tajante, argumentando que cumplía órdenes superiores. Pareciera que Ellacuría quiso demostrar que no debía nada. Esconderse podría haber sido interpretado como si hubiera hecho algo malo. Por eso no le gustó que los dirigentes de la oposición política hubieran buscado refugio en las embajadas.

Ellacuría valoró sobremanera el pensamiento como orientador de la sociedad y era un convencido de su eficacia transformadora. A quienes lo cuestionaban acerca de la eficacia del quehacer universitario con su pesada carga institucional y administrativa, respondía que lo que contaba era el largo plazo. La UCA construía para el largo plazo y no había otra forma de hacerlo que dedicarse de lleno, asumiendo el tedio y la rutina. Creía, además, que el quehacer intelectual, cuando cultiva la realidad, conlleva tantos riesgos como cualquier otro.

La opción universitaria a favor de la liberación de las mayorías empobrecidas estaba haciendo estragos en su salud y su ánimo, así como también en el de los demás. En particular, Ellacuría llevaba tres años muy cansado y padeciendo quebrantos de salud. Se había encerrado en sí mismo, volviéndose callado, serio e incluso hosco. Cumplía con sus responsabilidades administrativas, daba su clase, atendía a visitantes e invitaciones en el exterior, y, además, encontraba tiempo para escribir. En estos últimos años, casi no revisaba lo que escribía, lo entregaba al editor tal como le salía. En esta época última, a su rendimiento como escritor le daba un siete o un ocho. A quien le recomendaba descanso, le respondía que el pueblo no descansaba de la guerra ni de la pobreza. Lo menos que podía hacer era seguir trabajando por su liberación y su paz, sin importarle el mal carácter, la enfermedad o no llegar al final, pues, en este caso, también habría cumplido con su misión.

En los últimos meses de 1989, Ellcuaría repitió que aunque hubiesen algunas turbulencias en la superficie del proceso, en la profundidad de su curso, éste seguía avanzando incontenible hacia una paz justa. Su muerte pasó a formar parte de esas turbulencias superficiales. Su vida y la de sus compañeros, entregada libre y generosamente, ya forma parte del curso profundo del proceso salvadoreño.

Eduardo Galeano






Eduardo Germán María Hughes Galeano (Montevideo, 3 de septiembre de 1940), conocido como Eduardo Galeano, es un periodista y escritor uruguayo, una de las personalidades más destacadas de la literatura latinoamericana.


Sus libros han sido traducidos a varios idiomas. Sus obras más conocidas son Memoria del fuego (1986) y Las venas abiertas de América Latina (1971), que han sido traducidos a veinte idiomas. Sus trabajos trascienden géneros ortodoxos, combinando documental, ficción, periodismo, análisis político e historia. Galeano niega ser un historiador: "Soy un escritor que quisiera contribuir al rescate de la memoria secuestrada de toda América, pero sobre todo de América Latina, tierra despreciada y entrañable".
























Cinco siglos de prohibición del arcoiris en el cielo americano


El Descubrimiento: el 12 de octubre de 1492, América descubrió el capitalismo. Cristóbal Colón, financiado por los reyes de España y los banqueros de Génova, trajo la novedad a las islas del mar Caribe. En su diario del Descubrimiento, el almirante escribió 139 veces la palabra oro y 51 veces la palabra Dios o Nuestro Señor. Él no podía cansar los ojos de ver tanta lindeza en aquellas playas, y el 27 de noviembre profetizó: Tendrá toda la cristiandad negocio en ellas. Y en eso no se equivocó. Colón creyó que Haití era Japón y que Cuba era China, y creyó que los habitantes de China y Japón eran indios de la India; pero en eso no se equivocó.


Al cabo de cinco siglos de negocio de toda la cristiandad, ha sido aniquilada una tercera parte de las selvas americanas, está yerma mucha tierra que fue fértil y más de la mitad de la población come salteado. Los indios, víctimas del más gigantesco despojo de la historia universal, siguen sufriendo la usurpación de los últimos restos de sus tierras, y siguen condenados a la negación de su identidad diferente. Se les sigue prohibiendo vivir a su modo y manera, se les sigue negando el derecho de ser. Al principio, el saqueo y el otrocidio fueron ejecutados en nombre del Dios de los cielos. Ahora se cumplen en nombre del dios del Progreso.



Sin embargo, en esa identidad prohibida y despreciada fulguran todavía algunas claves de otra América posible. América, ciega de racismo, no las ve.







El 12 de octubre de 1492, Cristóbal Colón escribió en su diario que él quería llevarse algunos indios a España para que aprendan a hablar ("que deprendan fablar"). Cinco siglos después, el 12 de octubre de 1989, en una corte de justicia de los Estados Unidos, un indio mixteco fue considerado retardado mental ("mentally retarded") porque no hablaba correctamente la lengua castellana. Ladislao Pastrana, mexicano de Oaxaca, bracero ilegal en los campos de California, iba a ser encerrado de por vida en un asilo público. Pastrana no se entendía con la intérprete española y el psicólogo diagnosticó un claro déficit intelectual. Finalmente, los antropólogos aclararon la situación: Pastrana se expresaba perfectamente en su lengua, la lengua mixteca, que hablan los indios herederos de una alta cultura que tiene más de dos mil años de antigüedad.







El Paraguay habla guaraní. Un caso único en la historia universal: la lengua de los indios, lengua de los vencidos, es el idioma nacional unánime. Y sin embargo, la mayoría de los paraguayos opina, según las encuestas, que quienes no entienden español son como animales.



De cada dos peruanos, uno es indio, y la Constitución de Perú dice que el quechua es un idioma tan oficial como el español. La Constitución lo dice, pero la realidad no lo oye. El Perú trata a los indios como África del Sur trata a los negros. El español es el único idioma que se enseña en las escuelas y el único que entienden los jueces y los policías y los funcionarios. (El español no es el único idioma de la televisión, porque la televisión también habla inglés.)



Hace cinco años, los funcionarios del Registro Civil de las Personas, en la ciudad de Buenos Aires, se negaron a inscribir ek nacimiento de un niño. Los padres, indígenas de la provincia de Jujuy, querían que su hijo se llamara Qori Wamancha, un nombre de su lengua. El Registro argentino no lo aceptó por ser nombre extranjero.



Los indios de las Américas viven exiliados en su propia tierra. El lenguaje no es una señal de identidad, sino una marca de maldición. No los distingue: los delata. Cuando un indio renuncia a su lengua, empieza a civilizarse. ¿Empieza a civilizarse o empieza a suicidarse?







Cuando yo era niño, en las escuelas del Uruguay nos enseñaban que el país se había salvado del problema indígena gracias a los generales que en el siglo pasado exterminaron a los últimos charrúas.



El problema indígena: los primeros americanos, los verdaderos descubridores de América, son un problema. Y para que el problema deje de ser un problema, es preciso que los indios dejen de ser indios. Borrarlos del mapa o borrarles el alma, aniquilarlos o asimilarlos: el genocidio o el otrocidio.



En diciembre de 1976, el ministro del Interior del Brasil anunció, triunfal, que el problema indígena quedará completamente resuelto al final del siglo veinte: todos los indios estarán, para entonces, debidamente integrados a la sociedad brasileña, y ya no serán indios. El ministro explicó que el organismo oficialmente destinado a su protección (FUNAI, Funda´c~ao Nacional do Indio) se encargará de civilizarlos, o sea: se encargará de desaparecerlos. Las balas, la dinamita, las ofrendas de comida envenenada, la contaminación de los ríos, la devastación de los bosques y la difusión de virus y bacterias desconocidos por los indios, han acompañado la invasión de la Amazonia por las empresas ansiosas de minerales y madera y todo lo demás. Pero la larga y feroz embestida no ha bastado. La domesticación de los indios sobrevivientes, que los rescata de la barbarie, es también un arma imprescindible para despejar de obstáculos el camino de la conquista.




Matar al indio y salvar al hombre, aconsejaba el piadoso coronel norteamericano Henry Pratt. Y muchos años después, el novelista peruano Mario Vargas Llosa explica que no hay más remedio que modernizar a los indios, aunque haya que sacrificar sus culturas, para salvarlos del hambre y la miseria.


La salvación condena a los indios a trabajar de sol a sol en minas y plantaciones, a cambio de jornales que no alcanzan para comprar una lata de comida para perros. Salvar a los indios también consiste en romper sus refugiso comunitarios y arrojarlos a las canteras de mano de obra barata en la violenta intemperie de las ciudades, donde cambian de lengua y de nombre y de vestido y terminan siendo mendigos y borrachos y putas de burdel. O salvar a los indios consiste en ponerles uniforme y mandarlos, fusil al hombro, a matar a otros indios o a morir defendiendo al sistema que los niega. Al fin y al cabo, los indios son buena carne de cañón: de los 25 mil indios norteamericanos enviados a la segunda guerra mundial, murieron 10 mil.



El 16 de diciembre de 1492, Colón lo había anunciado en su diario: los indios sirven para les mandar y les hacer trabajar, sembrar y hacer todo lo que fuere menester y que hagan villas y se enseñen a andar vestidos y a nuestras costumbres. Secuestro de los brazos, robo del alma: para nombrar esta operación, en toda América se usa, desde los tiempos coloniales, el verbo reducir. El indio salvado es el indio reducido. Se reduce hasta desaparecer: vaciado de sí, es un no-indio, y es nadie.


El shamán de los indios chamacocos, de Paraguay, canta a las estrellas, a las arañas y a la loca Totila, que deambula por los bosques y llora. Y canta lo que le cuenta el martín pescador:

-No sufras hambre, no sufras sed. Súbete a mis alas y comeremos peces del río y beberemos el viento.
Y canta lo que le cuenta la neblina:
-Vengo a cortar la helada, para que tu pueblo no sufra frío.
Y canta lo que le cuentan los caballos del cielo:
-Ensíllanos y vamos en busca de la lluvia.


Pero los misioneros de una secta evangélica han obligado al chamán a dejar sus plumas y sus sonajas y sus cánticos, por ser cosas del Diablo; y él ya no puede curar las mordeduras de víboras, ni traer la lluvia en tiempos de sequía, ni volar sobre la tierra para cantar lo que ve. En una entrevista con Ticio Escobar, el shamán dice: Dejo de cantar y me enfermo. Mis sueños no saben adónde ir y me atormentan. Estoy viejo, estoy lastimado. Al final, ¿de qué me sirve renegar de lo mío?



El shamán lo dice en 1986. En 1614, el arzobispo de Lima había mandado quemar todas las quenas y demas instrumentos de música de los indios, y había prohibido todas sus danzas y cantos y ceremonias para que el demonio no pueda continuar ejerciendo sus engaños. Y en 1625, el oidor de la Real Audiencia de Guatemala había prohibido las danzas y cantos y ceremonias de los indios, bajo pena de cien azotes, porque en ellas tienen pacto con los demonios.



Para despojar a los indios de su libertad y de sus bienes, se despoja a los indios de sus símbolos de identidad. Se les prohíbe cantar y danzar y soñar a sus dioses, aunque ellos habían sido por sus dioses cantados y danzados y soñados en el lejano día de la Creación. Desde los frailes y funcionarios del reino colonial, hasta los misioneros de las sectas norteamericanas que hoy proliferan en América Latina, se crucifica a los indios en nombre de Cristo: para salvarlos del infierno, hay que evangelizar a los paganos idólatras. Se usa al Dios de los cristianos como coartada para el saqueo.



El arzobispo Desmond Tutu se refiere al África, pero también vale para América:



-Vinieron. Ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Y nos dijeron: "Cierren los ojos y recen". Y cuando abrimos los ojos, ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la Biblia.



Los doctores del Estado moderno, en cambio, prefieren la coartada de la ilustración: para salvarlos de las tinieblas, hay que civilizar a los bárbaros ignorantes. Antes y ahora, el racismo convierte al despojo colonial en un acto de justicia. El colonizado es un sub-hombre, capaz de superstición pero incapaz de religión, capaz de folclore pero incapaz de cultura: el sub-hombre merece trato subhumano, y su escaso valor corresponde al bajo precio de los frutos de su trabajo. El racismo legitima la rapiña colonial y neocolonial, todo a lo largo de los siglos y de los diversos niveles de sus humillaciones sucesivas. América Latina trata a sus indios como las grandes potencias tratan a América Latina.


Gabriel René-Moreno fue el más prestigioso historiador boliviano del siglo pasado. Una de las universidades de Bolivia lleva su nombre en nuestros días. Este prócer de la cultura nacional creía que los indios son asnos, que generan mulos cuando se cruzan con la raza blanca. Él había pesado el cerebro indígena y el cerebro mestizo, que según su balanza pesaban entre cinco, siete y diez onzas menos que el cerebro de raza blanca, y por tanto los consideraba celularmente incapaces de concebir la libertad republicana.


El peruano Ricardo Palma, contemporáneo y colega de Gabriel René-Moreno, escribió que los indios son una raza abyecta y degenerada. Y el argentino Domingo Faustino Sarmiento elogiaba así la larga lucha de kis indios araucanos por su libertad: Son más indómitos, lo que quiere decir: animales más reacios, menos aptos para la Civilización y la asimilación europea.


El más feroz racismo de la historia latinoamericana se encuentra en las palabras de los intelectuales más célebres y celebrados de fines del siglo diecinueve y en los actos de los políticos liberales que fundaron el Estado moderno. A veces, ellos eran indios de origen, como Porfirio Díaz, autor de la modernización capitalista de México, que prohibió a los indios caminar por las calles principales y sentarse en las plazas públicas si no cambiaban los calzones de algodón por el pantalón europeo y los huaraches por zapatos.



Eran los tiempos de la articulación al mercado mundial regido por el Imperio Británico, y el desprecio científico por los indios otorgaba impunidad al robo de sus tierras y de sus brazos.



El mercado exigía café, pongamos el caso, y el café exigía más tierras y más brazos. Entonces, pongamos por caso, el presidente liberal de Guatemala, Justo Rufino Barrios, hombre de progreso, restablecía el trabajo forzado de la época colonial y regalaba a sus amigos tierras de indios y peones indios en cantidad.


El racismo se expresa con más ciega ferocidad en países como Guatemala, donde los indios siguen siendo porfiada mayoría a pesar de las frecuentes oleadas exterminadoras.



En nuestros días, no hay mano de obra peor pagada: los indios mayas reciben 65 centavos de dólar por cortar un quintal de café o de algodón o una tonelada de caña. Los indios no pueden ni plantar maíz sin permiso militar y no pueden moverse sin permiso de trabajo. El ejército organiza el reclutamiento masivo de brazos para las siembras y cosechas de exportación. En las plantaciones, se usan pesticidas cincuenta veces más tóxicos que el máximo tolerable; la leche de las madres es la más contaminada del mundo occidental. Rigoberta Menchú: su hermano menor, Felipe, y su mejor amiga, María, murieron en la infancia, por causa de los pesticidas rociados desde las avionetas. Felipe murió trabajando en el café. María, en el algodón. A machete y bala, el ejército acabó después con todo el resto de la familia de Rigoberta y con todos los demás miembros de su comunidad. Ella sobrevivió para contarlo.



Con alegre impunidad, se reconoce oficialmente que han sido borradas del mapa 440 aldeas indígenas entre 1981 y 1983, a lo largo de una campaña de aniquilación más extensa, que asesinó o desapareció a muchos miles de hombres y de mujeres. La limpieza de la sierra, plan de tierra arrasada, cobró también las vidas de una incontable cantidad de niños. Los militares guatemaltecos tienen la certeza de que el vivio de la rebelión se transmite por los genes.



Una raza inferior, condenada al vicio y a la holgazanería, incapaz de orden y progreso, ¿merece mejor suerte? La violencia institucional, el terrorismo de Estado, se ocupa de despejar las dudas. Los conquistadores ya no usan caparazones de hierro, sino que visten uniformes de la guerra de Vietnam. Y no tienen piel blanca: son mestizos avergonzados de su sangre o indios enrolados a la fuerza y obligados a cometer crímenes que los suicidan. Guatemala desprecia a los indios, Guatemala se autodesprecia.



Esta raza inferior había descubierto la cifra cero, mil años antes de que los matemáticos europeos supieran que existía. Y habían conocido la edad del universo, con asombrosa precisión, mil años antes que los astrónomos de nuestro tiempo.



Los mayas siguen siendo viajeros del tiempo:
¿Qué es un hombre en el camino? Tiempo.



Ellos ignoraban que el tiempo es dinero, como nos reveló Henry Ford. El tiempo, fundador del espacio, les parece sagrado, como sagrados son su hija, la tierra, y su hijo, el ser humano: como la tierra, como la gente, el tiempo no se puede comprar ni vender. La Civilización sigue haciendo lo posible por sacarlos del error.


¿Civilización? La historia cambia según la voz que la cuenta. En América, en Europa o en cualquier otra parte. Lo que para los romanos fue la invasión de los bárbaros, para los alemanes fue la emigración al sur.



No es la voz de los indios la que ha contado, hasta ahora, la historia de América. En las vísperas de la conquista española, un profeta maya, que fue boca de los dioses, había anunciado: Al terminar la codicia, se desatará la cara, se desatarán las manos, se desatarán los pies del mundo. Y cuando se desate la boca, ¿qué dirá? ¿Qué dirá la otra voz, la jamás escuchada?



Desde el punto de vista de los vencedores, que hasta ahora ha sido el punto de vista único, las costumbres de los indios han confirmado siempre su posesión demoníaca o su inferioridad biológica. Así fue desde los primeros tiempos de la vida colonial:



¿Se suicidan los indios de las islas del mar Caribe, por negarse al trabajo esclavo? Porque son holgazanes.



¿Andan desnudos, como si todo el cuerpo fuera cara? Porque los salvajes no tienen vergüenza.



¿Ignoran el derecho de propiedad, y comparten todo, y carecen de afán de rqueza? Porque son más parientes del mono que del hombre.



¿Se bañan con sospechosa frecuencia? Porque se parecen a los herejes de la secta de Mahoma, que bien arden en los fuegos de la Inquisición.



¿Jamás golpean a los niños, y los dejan andar libres? Porque son incapaces de castigo ni doctrina.



¿Creen en los sueños, y obedecen a sus voces? Por influencia de Satán o por pura estupidez.



¿Comen cuando tienen hambre, y no cuando es hora de comer? Porque son incapaces de dominar sus instintos.



¿Aman cuando sienten deseo? Porque el demonio los induce a repetir el pecado original.



¿Es libre la homosexualidad? ¿La virginidad no tiene importancia alguna? Porque viven en la antesala del infierno.



En 1523, el cacique Nicaragua preguntó a los conquistadores:



-Y al rey de ustedes, ¿quién lo eligió?



El cacique había sido elegido por los ancianos de las comunidades. ¿Había sido el rey de Castilla elegido por los ancianos de sus comunidades?



La América precilombina era vasta y diversa, y contenía modos de democracia que Europa no supo ver, y que el mundo ignora todavía. Reducir la realidad indígena americana al despotismo de los emperadores incas, o a las prácticas sanguinarias de la dinastía azteca, equivale a reducir la realidad de la Europa renacentista a la tiranía de sus monarcas o a las siniestras ceremonias de la Inquisición.



En la tradición guaraní, por ejemplo, los caciques se eligen en asambleas de hombres y mujeres -y las asambleas los destituyen si no cumplen el mandato colectivo. En la tradición iroquesa, hombres y mujeres gobiernan en pie de igualdad. Los jefes son hombres; pero son las mujeres quienes los ponen y deponen y ellas tienen poder de decisión, desde el Consejo de Matronas, sobre muchos asuntos fundamentales de la confederación entera. Allá por el año 1600, cuando los hombres iroqueses se lanzaron a guerrear por su cuenta, las mujeres hicieron huelga de amores. Y al poco tiempo los hombres, obligados a dormir solos, se sometieron al gobierno compartido.



En 1919, el jefe militar de Panamá en las islas de San Blas, anunció su triunfo:



-Las indias kunas ya no vestirán molas, sino vestidos civilizados.



Y anunció que las indias nunca se pintarían la nariz sino las mejillas, como debe ser, y que nunca más llevarían aros en la nariz, sino en las orejas. Como debe ser.



Setenta años después de aquel canto de gallo, las indias kunas de nuestros días siguen luciendo sus aros de oro en la nariz pintada, y siguen vistiendo sus molas, hechas de muchas telas de colores que se cruzan con siempre asombrosa capacidad de imaginación y de belleza: visten sus molas en la vida y con ella se hunden en la tierra, cuando llega la muerte.



En 1989, en vísperas de la invasión norteamericana, el general Manuel Noriega aseguró que Panamá era un país respetuosos de los derechos humanos:



-No somos una tribu -aseguró el general.



Las técnicas arcaicas, en manos de las comunidades, habían hecho fértiles los desiertos en la cordillera de los Andes. Las tecnologías modernas, en manos del latifundio privado de exportación, están convirtiendo en desiertos las tierras fértiles en los Andes y en todas partes.



Resultaría absurdo retroceder cinco siglos en las técnicas de producción; pero no menos absurdo es ignorar las catástrofes de un sistema que exprime a los hombre y arrasa los bosques y viola la tierra y envenena los ríos para arrancar la mayor ganancia en el plazo menos. ¿No es absurdo sacrificar a la naturaleza y a la gente en los altares del mercado internacional? En ese absurdo vivimos; y lo aceptamos como si fuera nuestro único destino posible.



Las llamadas culturas primitivas resultan todavía peligrosas porque no han perdido el sentido común. Sentido común es también, por extensión natural, sentido comunitarios. Si pertenece a todos el aire, ¿por qué ha de tener dueño la tierra? Si desde la tierra venimos, y hacia la tierra vamos, ¿acaso no nos mata cualquier crimen que contra la tierra se comete? La tierra es cuna y sepultura, madre y compañera. Se le ofrece el primer trago y el primer bocado; se le da descanso, se la protege de la erosión.



Es sistema desprecia lo que ignora, porque ignora lo que teme conocer. El racismo es también una máscara del miedo.



¿Qué sabemos de las culturas indígenas? Lo que nos han contado las películas del Fas West. Y de las culturas africanas, ¿qué sabemos? Lo que nos ha contado el profesor Tarzán, que nunca estuvo.



Dice un poeta del interior de Bahía: Primero me robaron del África. Después robaron el África de mi.



La memoria de América ha sido mutilada por el racismo. Seguimos actuando como si fuéramos hijos de Europa, y de nadie más.



A fines del siglo pasado, un médico inglés, John Down, identificó el síndrome que hoy lleva su nombre. Él creyó que la alteración de los cromosomas implicaba un regreso a las razas inferiores, que generaba mongolian idiots, negroid idiots y aztec idiots.



Simultáneamente, un médico italiano, Cesare Lombrosos, atribuyó al criminal nato los rasgos físicos de los negros y de los indios.



Por entonces, cobró base científica la sospecha de que los indios y los negros son proclives, por naturaleza, al crimen y a la debilidad mental. Los indios y los negros, tradicionales instrumentos de trabajo, vienen siendo también desde entonces, objetos de ciencia.



En la misma época de Lombroso y Down, un médico brasileño, Raimundo Nina Rodrigues, se puso a estudiar el problema negro. Nina Rodrigues, que era mulato, llegó a la conclusión de que la mezcla de sangres perpetúa los caracteres de las razas inferiores, y que por tanto la raza negra en el Brasil ha de constituir siempre uno de los factores de nuestra inferioridad como pueblo. Este médico psiquiatra fue el primer investigador de la cultura brasileña de origen africano. La estudió como caso clínico: las religiones negras, como patología; los trances, como manifestaciones de histeria.



Poco después, un médico argentino, el socialista José Ingenieros, escribió que los negros, oprobiosa escoria de la raza humana, están más próximos de los monos antropoides que de los blancos civilizados. Y para demostrar su irremediable inferioridad, Ingenieros comprobaba: Los negros no tienen ideas religiosas.



En realidad, las ideas religiosas habían atravesado la mar, junto a los esclavos, en los navíos negreros. Una prueba de obstinación de la dignidad humana: a las costas americanas solamente llegaron los dioses del amor y de la guerra. En cambio, los dioses de la fecundidad, que hubieran multiplicado las cosechas y los esclavos del amo, se cayeron al agua.



Los dioses peleones y enamorados que completaron la travesía, tuvieron que disfrazarse de santos blancos, para sobrevivir y ayudar a sobrevivir a los millones de hombres y mujeres violentamente arrancados del África y vendidos como cosas. Ogum, dios del hierro, se hizo pasar por san Jorge o san Antonio o san Miguel, Shangó, con todos sus truenos y sus fuegos, se convirtió en santa Bárbara. Obatalá fue Jesucristo y Oshún, la divinidad de las agus dulces, fue la Virgen de la Candelaria...



Dioses prohibidos. En las colonias españolas y portuguesas y en todas ls demás: en las islas inglesas del Caribe, después de la abolición de la esclavitud se siguió prohibiendo tocar tambores o sonar vientos al modo africano, y se siguió penando con cárcel la simple tenencia de una imagen de cualquier dios africano.



Dioses prohibidos, porque peligrosamente exaltan las pasiones humanas, y en ellas encarnan. Friedrich Nietzsche dijo una vez:



-Yo sólo podría creer en un dios que sepa danzar.



Como José Ingenieros, Nietzsche no conocía a los dioses africanos. Si los hubiera conocido, quizá hubiera creído en ellos. Y quizá hubiera cambiado algunas de sus ideas. José Ingenieros, quién sabe.



La piel oscura delata incorregibles defectos de fábrica. Así, la tremenda desigualdad social, que es también racial, encuentra su coartada en las taras hereditarias.Lo había observado Humboldt hace doscientos años, y en toda América sigue siendo así: la pirámide de las clases sociales es oscura en la base y clara en la cúspide. En el Brasil, por ejemplo, la democracia raciasl consiste en que los más blancos están arriba y los más negros abajo. James Baldwin, sobre los negros en Estados Unidos:



-Cuando dejamos Mississipi y vinimos al Norte, no encontramos la libertad. Encontramos los peores lugares en el mercado de trabajo; y en ellos estamos todavía.



Un indio del Norte argentino, Asunción Ontíveros Yulquila, evoca hoy el trauma que marcó su infancia:



-Las personas buenas y lindas eran las que se parecían a Jesús y a la Virgen. Pero mi padre y mi madre no se parecían para nada a las imágenes de Jesús y la Virgen María que yo veía en la iglesia de Abra Pampa.



La cara propia es un error de la naturaleza. La cultura propia, una prueba de ignorancia o una culpa que expiar. Civilizar es corregir.


El fatalismo biológico, estigma de las razas inferiores congénitmente condenadas a la indolencia y a la violencia y a la miseria, no sólo nos impide ver las causas reales de nuestra desventura histórica. Además, el racismo nos impide conocer, o reconocer, ciertos valores fundamentales que las culturas despreciadas han podido milagrosamente perpetuar y que en ellas encarnan todavía, mal que bien, a pesar de los siglos de persecución, humillación y degradación. Esos valores fundamentales no son objetos de museo. Son factores de historia, imprescindibles para nuestra imprescindible invención de una América sin mandones ni mandados. Esos valores acusan al sistema que los niega.



Hace algun tiempo, el sacerdote español Ignacio Ellacuría me dijo que le resultaba absurdo eso del Descubrimiento de América. El opresor es incapaz de descubrir, me dijo:


-Es el oprimido el que descubre al opresor.

Él creía que el opresor ni siquiera puede descubrirse a sí mismo. La verdadera realidad del opresor sólo se puede ver desde el oprimido.

Ignacio Ellacuría fue acribillado a balazos, por creer en esa imperdonable capacidad de revelación y por compartir los riesgos de la fe en su poder de profecía.

¿Lo asesinaron los militares de El Salvador, o lo asesinó un sistema que no puede tolerar la mirada que lo delata?